گرچه امام خمینی همانند بسیاری از روحانیون عصر مرحوم شیخ عبدالکریم حائری، غرب و مدرنیته را در حاشیه جریان روشن‌فکری و از مسیر زبان روشن‌فکران آن دوران دریافت و فهم کرده بود و به تعبیری دیگر از طریق آنان با مدرنیته هم‌افق شده بود، اما دریافتی وسیع‌تر از آنان از غرب داشت و همواره کوشید کلیت غرب را مورد پرسش قرار دهد.
علی‌رغم اینکه برخی از تحلیلگران، دیدگاه‌های امام خمینی در باب غرب را به کشف اسرار بازمی‌گردانند، باید اذعان کرد پیش از آن، ایشان در ۷ تیر ۱۳۱۴ طی نامه‌ای خطاب به یکی از شاگردانش به نام میرزا جواد حجت همدانی که در آن دوره بر اثر فشارهای دولت بر حوزه‌های علمیه، لباس روحانیت را درآورده و به وزارت عدلیه پیوسته بود، نوشت: بپرهیز و برحذر باش از این اشباح مدعی تمدن و تجدد که آنان ستوری رمیده و گرگ‌هایی درنده و شیاطینی انسان‌نما هستند که از حیوان گمراه‌تر و از شیطان پست‌ترند، و قسم به جان حقیقت که میان آنان و تمدن آنچنان فاصله دوری است که اگر به شرق روند تمدن به غرب گریزد و چون به غرب روی آورند تمدن به شرق برود، و همانند تو که از شیر می‌گریزی، تمدن از ایشان در فرار است که ضرر ایشان بر بنی آدم از آدم‌خواران بیش است(۲)».
پس از آن، امام خمینی در اواخر سال‌های پایانی جنگ جهانی دوم (۱۳۲۳) و نیز در عصر اشغال ایران توسط متفقین که کشف اسرار را به نگارش درآورد، نوشت: «آیا اروپای امروز را که مشتی بی‌خرد آرزوی آن را می‌برند، باید جزو ملل مستحدثه به شمار آورد؟ اروپایی که جز خون‌خوارگی، آدم‌کشی و کشورسوزی مرامی ندارد و جز زندگی ننگین سرتاسر آشوب و هوس‌رانی‌های خانمان‌سوز منظوری در پیش او نیست… اروپایی که میلیون‌ها همجنس خود را در زیر تانک‌ها و آتش توپخانه‌ها به دیار نیستی فرستاده و می‌فرستد، باز او را از نوع بشر می‌دانید و برای او حسرت می‌برید» (۳)، و در جایی دیگر تأکید می‌کند: «کشورگشایی هیتلری از قانون خرد بیرون است و زندگی امروز اروپا از بدترین زندگانی‌هاست» (۴).
ترکیب ابعاد غیر اخلاقی و آشوب‌آمیز غرب در سال‌های پایانی جنگ دوم جهانی سبب شد بسیای از روحانیون تصور کنند غرب به پایان خود نزدیک شده است.
ترکیب ابعاد غیر اخلاقی و آشوب‌آمیز غرب در سال‌های پایانی جنگ دوم جهانی سبب شد بسیای از روحانیون تصور کنند غرب به پایان خود نزدیک شده است. آنها کوشیدند با نقد غرب به مثابه الگو، بیماری آن را برجسته و روشن‌فکران ایرانی را به ظرفیت‌های داخلی متوجه کنند. شاید آشفتگی و ویرانگری غرب در آن دوره سبب شد روحانی فعالی مثل امام خمینی، هر آنچه از غرب انعکاس می‌یافت را نفی کند و در کشف اسرار تأکید نماید: «هیچ فرق اساسی میان مشروطه و استبداد، دیکتاتوری و کمونیسم نیست، مگر در فریبندگی الفاظ و حیله‌گری قانون‌گذارها» (۵).
وی بدون اشاره به اینکه وقوع دو جنگ جهانی اول و دوم و نیز ظهور ایدئولوژی فاشیسم و نازیسم، بحرانی در نظام سرمایه‌داری است که احتمالاً برطرف می‌شود، آن را ذات و ماهیت تمدن غرب دانست و از این منظر به نقد غرب‌گرایان ایرانی پرداخت. حتی او در جایی از برتری ظرفیت‌های داخلی سخن گفت و از باب نمونه، تخصص ایرانیان در شکسته‌بندی و ساختن دارویی جهت معالجه مرض تیفوئید را که حتی رضاخان فریفته غرب را خوب کرده بود، ستود.
او با این همه، انتقادی از شرق نکرد و با افزودن ویژگی توحش بر غرب، به نفی آن پرداخت. با این همه نقد از غرب شامل همه ایدئولوژی‌های غرب، اعم از مارکسیسم و لیبرالیسم بود و همانند بسیاری از روحانیون معاصرش که از میان آن همه مسائل جدید، تنها ماتریالیسم را منشاء شیوع بی‌دینی می‌دانستند و به همین دلیل در دهه بیست، آن را جایگزین دولت رضاخانی در مبارزه با دین کردند، خود را مشغول مبارزهٔ صرف با مارکسیسم نکرد و به نقد جامعه غرب پرداخت.
از نظر امام خمینی «خطر صرفا ناشی از ماتریالیسم نبود، بلکه خود ماتریالیسم نیز از عداد آن خطر عمده بود و آن سست‌اعتقادی و بی‌اعتقادی بود که ماده‌اش محلی و صورتش غربی (اومانیسم) که انحا و ظهورات متفاوت و متنوع داشت. آثار این اعتقاد در مناسبات سیاسی و اجتماعی نیز ظاهر شده بود و آنچه تحت عنوان مبارزه با خرافات و اوهام و احیای مفاخر دیرین قومی مطرح شد، همه ریشه در این خطر داشت» (۶).
در واقع، از نظر امام خمینی آراء حکمی‌زاده یا کسروی که در دهه بیست به ترویج بی‌دینی می‌پرداختند و روحانیت را به خود مشغول می‌ساختند، جدی و قابل اعتماد نبود، بلکه ظهور کسرویت، نشانهٔ رواج و شیوع نوعی ظاهربینی و قشریت ضد دین بود و این می‌توانست خطر بزرگی به حساب آید، زیرا با نشر و بسط قشریت، زمینه برای قبول ایدئولوژی‌های دیگر از جمله ماتریالیسم مهیا می‌شد. به همین دلیل، امام خمینی فراتر از محفل علامه طباطبایی، تنها ماتریالیسم را خطر آن روز جامعه متدینان نمی‌دانست و کلیت تجدد را مورد نقد و بررسی قرار می‌داد و خواهان نجات از غرب‌زدگی بود.
«یک شرق را از شرقیت خودش تهی کرده، مغز غربی به جایش گذاشتند [آن هم] مغز غربی انگل… بخواهیم ما اگر واقعاً مملکتمان نجات پیدا کند، مقدم بر همه این است که از این غرب‌زدگی نجات پیدا کنیم» (۷).
مراد او از غرب‌زدگی، نه نفی کلیت دنیای جدید، بلکه مقابله با نگرش خواهان اکتساب هویت غربی بود. از این رو، امام خمینی بر خلاف آل احمد که واژه غرب‌زدگی را به مفهوم اقتصادی آن تقلیل می‌داد (۸)، آن را در پیوند با حکمت انسی، غروب و افول انوار الهی می‌دانست و به انسان شرقی متذکر می‌شد که حقیقت شرقی خود که محل انوار الهی است را دریابد و از استحاله وجودی خود در غرب دست بردارد(۹).
مراد او از غرب‌زدگی، نه نفی کلیت دنیای جدید بلکه مقابله با نگرش خواهان اکتساب هویت غربی بود.
در واقع امام خمینی با اتکاء بر این پیش‌دانستهٔ حِکَمی که شرق و غرب تمثیلی از عالم انوار و کمال وجود و عالم ماده و ظلمت است، بین شرق و غرب عرفانی با مشرق و مغرب جغرافیایی ارتباط برقرار می‌کرد و غرب را مظهر غروب و افول انوار الهی می‌دانست و مرتب از غربت مضاعف انسان دوره جدید سخن می‌گفت و انقلاب اسلامی را انفجار نور در ظلمت می‌نامید و می‌فرمود:
«باید عرض کنم که تا ملت شرق خودش نفهمد این معنا را که خودش هم یک موجودی است، خودش هم یک ملتی است، شرق هم یک جایی است، نمی‌تواند استقلال خودش را به دست آورد. ملت شرق، خودش را به کلی در مقابل غرب…. باخته است…. مکتب بزرگ اسلام که رأس همه مکاتب است در شرق است و شرق او را گم کرده است. تا این مکتب را پیدا نکند و نفهمد مکتبش چیست و خودش چیست، نمی‌تواند با غرب مقابله کند» (۱۰).
از این رو، غرب‌زدگی یعنی محجوب ماندن از آفات حقیقت شرق و فرو افتادن در مغاک ظلمت غرب و دائر مدار ساختن نفس اماره و عقل معاش به جای خدای ادیان و عقل معاد. با این همه، امام خمینی بر خلاف بسیاری از شرقیان دین‌مدار که با کفر قلمداد کردن کلیت غرب، به نفی چیزی فراتر از فرهنگ غرب قائل بودند، به تدریج و بیشتر بر اثر استلزامات عمل، بسیاری از روش‌ها، ساختارها و علوم و تکنولوژی غرب را پذیرفت و در عین حال خواهان بازگشت همگان حتی مغرب‌زمینیان به حقیقت شرق بود. به همین دلیل، در تدوین نظریه حکومت اسلامی، پاره‌ای از عناصر دولت مدرن را پذیرفت و به تبع کشف اسرار، در سال ۱۳۸۴ مفهوم حاکمیت ملی را به رسمیت شناخت و از برقراری دولت اسلامی در چارچوب مرزهای ملی جهت مقابله با فرهنگ غربی دفاع کرد. حتی او با ذهنیتی که از مفهوم تفکیک قوا در نظریات مدرن پیدا کرده بود به تفسیر واژه حکومت در ادله ولایت فقیه پرداخت و بر خلاف بسیاری از فقهای معاصرش آن را به معنای قضاوت تقلیل نداد و با اتساع در مفهوم آن به قرائتی نسبتا مدرن از حکومت اسلامی رسید، اما او به دلیل پاره‌ای از پیش‌فهم‌هایی که داوری او در باب غرب را هدایت می‌کرد، محتاطانه به آن نزدیک و در عین حال از آن دور می‌شد.
به همین دلیل، در نظریات اولیه‌اش قوه مقننه را به همان معنای اصلی‌اش نپذیرفت و به آن شأنی برنامه‌ریز بخشید و کوشید به روایتی ساده و بسیط از دولت پیشنهادی‌اش دست یابد. این دولت از نظر سادگی شباهت‌هایی با دولت پیامبر(ص) در مدینه داشت و احتمالا با فضای ذهنی علمای نجف و نیز ساختار ساده و قدیمی شهر نجف، هم‌افق‌تر بود و چندان تمایلی به پیچیده‌تر شدن دولت، آن‌گونه که در دولت مدرن رایج است، نداشت.
این بدین معنا بود که اگر امام خمینی از آن دیار، راهی ایران می‌شد، عناصر مدرن دولت پیشنهادی‌اش به قلت می‌رسید. اما تقدیر چنین نشد و امام خمینی با اقامتی در فرانسه به ایران بازگشت، اقامتی که طی آن، برخی دیگر از مسائل و مفاهیم مدرن به نظریه او افزوده شد، به‌گونه‌ای که نظریه ولایت فقیه او به «جمهوری اسلامی مبتنی بر ولایت فقیه» تغییر یافت و بر خلاف آنچه در ولایت فقیه آمده بود کوشید تا بین مفاهیم قدیم و جدید به‌ویژه ولایت و جمهوریت، هم‌نهادی ایجاد کند.
از آن زمان تاکنون، این نظریه بحث‌های گسترده‌ای در میان روحانیت برانگیخت و خود عاملی در طیف‌بندی آنان گردید. مفهوم جمهوری در آراء امام خمینی، نخستین بار در ۲۲ مهر ماه ۱۳۵۷ به هنگام ورود به پاریس مطرح شد. وی در پاسخ به این پرسش که «عمل شما دارای چه جهتی است و چه رژیمی را می‌خواهید جانشین رژیم شاه کنید؟»، جمهوری اسلامی را به عنوان الگوی نظام سیاسی آینده معرفی کرد (۱۱).
امام خمینی در تبیین مراد خویش از جمهوری اسلامی به صراحت تأکید کرد: «جمهوری اسلامی به همان معنا که در هر جا جمهوری است، جمهوری اسلامی، جمهوری است مثل سایر جمهوری‌ها» (۱۲).
با این همه، جمهوری بیشتر نشانه شکل و قالب نظام سیاسی است؛ شکلی که امکان تفکیک آن از محتوا وجود دارد. این تفکیک اگرچه در چارچوب تفکر سیاسی قدیم قابل تصور بود، ولی با برداشت جدید از جمهوری نیز فاصله داشت (۱۳) و به خوبی نشانه‌ای از مکدر بودن این مفهوم در آراء سیاسی آن فقید دارد.
عنصر دیگر جمهوریت، اداره امور عمومی با اتکاء به آراء اکثریت از طریق رئیس جمهوری و نمایندگان مجلس است. «در این جمهوری یک مجلس ملی مرکب از منتخبین واقعی مردم، امور مملکت را اداره خواهند کرد» (۱۴). مردم «حتی نوع حکومت پیشنهادی» را مشخص و بر کارکرد منتخبین خود نظارت خواهند کرد و بالاخره اینکه احزاب و اقلیت‌های مذهبی در این جمهوری آزادند و «دموکراسی اسلام کامل‌تر از دموکراسی غرب است» (۱۵). گرچه پذیرفتن جمهوری به عنوان شکل حکومت در نظریه‌های جدید شیعه اهمیت بسزایی دارد، اما حاکمیت مردم، که ویژگی گریزناپذیر جمهوری اسلامی است، با خداسالاری مکنون در نظریه ولایت انتصابی فقیه سر ناسازگاری دارد. این ناسازگاری که از منظر آیتﷲ مهدی حائری معمای لاینحل جمهوری اسلامی است (۱۶)، مهم‌ترین مشکله‌ای است که در سال‌های پس از انقلاب اسلامی، روحانیت قم را به یک رویارویی نظری کشانده است.
در یک‌سو می‌توان از جریانی سخن گفت که واضعین آن یعنی آیتﷲ منتظری و قبل از او آیتﷲ صالحی نجف آبادی در راستای حل تعارضات برآمده میان جمهوریت و اسلامیت، تلاش کردند تا با طرح نظریه ولایت [انشائی] انتخابی فقیه، تعبیری سازگار از ولایت با جمهوریت ارائه و از غلتیدن آن به سمت دولتی غیر دموکراتیک جلوگیری به عمل آورند. از نظر آنها، ولایت به معنی حکومت، عقد و قراردادی طرفینی است که می‌تواند به شرایط ضمن عقد نظیر قانون اساسی مقیّد شود.
در آن سو، جریان دیگری به رهبری آیتﷲ مصباح یزدی می‌کوشند با متشابه و عرضی خواندن جمهوریت، هم‌نهادی آن با اسلام را حذف و بر جنبه ولایی آن تأکید بیشتری بنمایند. این دو قرائت که به زعم صاحبانشان قرائتی هم‌دلانه از نظریه سیاسی امام خمینی به حساب می‌آیند، مهم‌ترین و در عین حال متقابل‌ترین تفسیر از میان تفاسیر موجود به حساب می‌آیند که البته تفسیرهای میانه‌تری از نظریه سیاسی امام خمینی نیز وجود دارد و در آراء متفکرینی همانند آیت ﷲ محمدهادی معرفت (۱۳۰۹_۱۳۸۶) بازتاب یافته است. وی می‌کوشد با تمایز نهادن بین دو گونه تعیین ولی امر از سوی شارع مقدس، یعنی: ۱) تعیین بالتنصیص و ۲) تعیین بالتوصیف، انتخاب ولی فقیه را از نوع دوم دانسته و بر نقش مردم در تعیین فرد اصلح تأکید کند. از نظر وی شارع، اوصاف حاکم اسلامی در عصر غیبت را معین و آنگاه تشخیص واجد شرایط را به مردم واگذار نموده است. بنابراین، خصوصیات رهبر در آغاز از سوی شارع ارائه می‌شود و در پایان نیز مورد امضای او قرار می‌گیرد و بدین جهت مشروعیت ولایت فقیه کاملاً از موضع شرع نشأت گرفته و نقش مردم در این میانه نقش تشخیص موضوع و بیعت است. در واقع او می‌کوشد راهی میانه، بین انتصاب و انتخاب بیابد: «نه انتصاب مطلق است که مردم در تعیین آن سهمی نداشته باشند و نه انتخاب مطلق است که شرع در آن برکنار شود، بلکه انتخابی است مردمی در سایه رهنمود شرع و مورد قبول شارع» (۱۷).
از آن زمان تا کنون، نظریه ولایت فقیه، بحث‌های گسترده‌ای در میان روحانیت برانگیخت و خود عاملی در طیف‌بندی آنان گردید.
با این همه آیتﷲ معرفت با تأکید بر این روایت که «مخالفت با کارشناسان خردمند، مایه هلاکت و نابودی است»، مشورت کردن و پیروی نمودن حاکم اسلامی از خواست مردم یا نمایندگان برگزیده آنان را لازم می‌داند و بدین گونه به نقش آراء اکثریت مردم در نظام‌های دموکراسی نزدیک می‌شود» (۱۸).
بر این اساس، مردم منشاء قدرت و مشروعیت در تمامی زمینه‌ها هستند، همه کارگزاران دولت در سه بعد قانون‌گذاری، اجرایی و قضایی و حتی مقام رهبری، قدرت و مشروعیت خود را از سوی مردم دریافت می‌کنند و آرای عمومی یا اکثریت قاطع، معیار است، ولی با این قید که باید با رهنمود شارع باشد، یعنی معیارهای کلی و اساسی نقش مردم را در ابعاد سیاست، در نظام حکومت اسلامی، کتاب و سنت تعیین می‌کند و هر گونه تخطی از مرز شریعت، نامشروع شناخته می‌شود (۱۹).
گذشته از مجادلات نظری که بین شاگردان امام خمینی در باب حکومت دینی و نحوه هم‌نهادی آن با مفاهیم مدرن در گرفت، گروهی از مجتهدان سنتی که دل در گرو امر سیاست و حکومت نداشتند، دوران با انزوایی را تجربه کردند. آنان با تقیید ولایت فقیهان بر امور حسبیه و یا امور سیاسی را از باب واجبات کفایی و نه امور حسبه دانستن (همانند آنچه آیتﷲ سیدیوسف مدنی تبریزی در کتاب الإرشاد إلی ولایه الفقیه معتقد است) ادله و دلالت حامیان ولایت سیاسی فقیهان را تام ندانستند، حتی آیتﷲ صدیقین اصفهانی، اثبات ولایت فقیه بر امور حسبیه از باب قدر متقین را نپذیرفت و بدین گونه، مفروض همه مجتهدان در مباحثات ولایت فقیه را زیر سؤال برد.
البته مجتهدان سنتی میانه‌رویی مثل آیتﷲ شریعتمداری بودند که بیشتر به اجرای مواد معطل‌مانده قانون اساسی مشروطیت می‌اندیشیدند تا تغییر حکومت، اما در آخر به این نتیجه رسیدند که باید نظام عادلانه اسلامی را جایگزین سلطنت مطلقه کرد (۲۰). ولی هیچ‌گاه در ابعاد این نظام سخن نگفتند. آیتﷲ گلپایگانی نیز به تبع آیتﷲ بروجردی فقها را حکام منصوب از ناحیه امامان معصوم در عصر غیبت می‌دانست، نظام اسلامی تحت نظارت فقیه را پذیرفت، اما تأکید کرد که فقیه نمی‌تواند از چهارچوب احکام شرعیه تخطی کند (۲۱). این نگرش بعدها به اختلافاتی میان او و امام خمینی در حوزه اختیارات حکومت منجر شد، اختلافاتی که هم تفاوت نگرش سنتی او به حکومت اسلامی را بیان می‌کرد و هم داماد او یعنی صافی گلپایگانی را مجبور به ترک همکاری با جمهوری اسلامی نمود. این در حالی بود که امام خمینی متأثر از شرایط و الزامات جدید نمی‌توانست بر تفاسیر سنتی و متصلبی که هر از چند گاهی در درون حوزه علمیه قم ارائه می‌شد، تکیه زند و از هم‌نهادی دولت پیشنهادی خود با مفاهیم جدید عقب‌نشینی کند. به همین دلیل معتقد بود لازمه نگاه‌های سنتی آن است که «تمدن جدید باید به کلی از بین برود و مردم کوخ‌نشین باشند و یا برای همیشه در صحرا زندگی کنند» (۲۲). او بر این اساس، در نقد آنها که تمدن جدید را نادیده می‌گرفتند، تأکید نمود:
«تذکری پدرانه به اعضای شورای نگهبان می‌دهم که خودشان قبل از این گیرها، مصلحت نظام را در نظر بگیرند، چرا که یکی از مسائل بسیار مهم در دنیای پر آشوب کنونی، نقش زمان و مکان در اجتهاد و نوع تصمیم‌گیری‌هاست. حکومت، فلسفه عملی برخورد با شرک و کفر و معضلات داخلی و خارجی را تعیین می‌کند و این بحث‌های طلبگی مدارس که در چارچوب تئوری‌هاست، نه تنها قابل حل نیست، که ما را به بن‌بست‌هایی می‌کشاند» (۲۳).
بی اعتبار دانستن بحث‌های طلبگی مدارس در چارچوب تئوری‌ها و واهمه امام از بی‌توجهی حوزویان به دنیای جدید، حکایت از آن داشت که علی‌رغم چرخشی که در فهم بسیاری از روحانیت در تعامل با دنیای جدید در سال‌های پس از انقلاب به وجود آمد، هنور تفکرات سنتی در حوزه فعال و میل به تصرف مجدد مرکز معنای حوزه علمیه دارد. البته بعدها نیز به‌ویژه پس از رحلت آن فقید، مراجع سنتی اقتدار در حوزه را باز ستاندند و با نپرداختن تعمدی و آگاهانه حوزه به پاره‌ای از مسائل اجتماعی از جمله حدود و اختیارات ولی فقیه، و حساس شدن به پاره‌ای از مناسک شیعی، که معمولا امام آنها را به دلیل حساسیت‌های عصر جدید به خطوط قرمز نظام مبدل ساخته بود، مثل عید الزهراء، حوزه علمیه قم را بر مدار دغدغه‌های خود چرخاندند و بدین گونه بر جدایی سیاست از الهیات صحه نهادند.
با این همه، عده‌ای همانند اعضای فرهنگستان علوم اسلامی نیز در درون حوزه از ایده‌های نخستین امام خمینی فراتر رفته و معتقد به تداوم گستاخی انقلاب در حوزه‌های معرفتی بشر شدند. از نظر آنها انقلاب اسلامی، رخدادی سیاسی بود که در فرآیند آن، تنها نظامی سرنگون و دولت بدیلی به قدرت رسید. در حالی که برای مواجهه تمام عیار با دنیای جدید، نیاز به انقلابی دیگر در کلیه عرصه‌های فکری و عملی هستیم تا تمدن اسلامی سر برآورد.
پا‌نوشت:
۱. اسلام، سنت و دولت مدرن، سید علی میرموسوی، تهران: نشر نی، ۱۳۸۴، ص ۳۳۲.
۲. صحیفه امام، ج ۱ ص ۱۱ و ۱۲.
۳ . کشف الأسرار، خمینی، ۱۳۲۳، ص ۲۷۳.
۴. همان، ص ۲۷۳.
۵. همان، ص ۲۹۰.
۶. دفاع از فلسفه، رضا داوری اردکانی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۶۶، ص ۱۳.
۷. صحیفه نور، امام خمینی، ج ۹، ص ۱۱.
۸. آل احمد در کتاب غرب‌زدگی می‌نویسد: اما برای من غرب و شرق نه معنای سیاسی دارد و نه معنای جغرافیایی، بلکه در مفهوم اقتصادی است. غرب یعنی ممالک سیر و شرق یعنی ممالک گرسنه، برای من دولت افریقای جنوبی هم تکیه‌ای از غرب است، گرچه منتهی إلیه جنوب افریقاست (غرب‌زدگی، ص ۲۲ و ۲۳).
۹. شرق و غرب از منظر امام خمینی، اکبر جباری، ایدئولوژی، رهبری و فرایند انقلاب اسلامی، ج اول، تهران: عروج، ۱۳۸۲، ص ۲۸۴.
۱۰. صحیفه نور، همان، ج ۱۱، ص ۲۳۸.
۱۱. صحیفه نور ۱، ج ۲، ص ۳۶.
۱۲. همان، ص ۳۵۱.
۱۳. اصحاب قرارداد اجتماعی بر خلاف سنت ارسطویی که در بیان حکومت مطلوب میان ماده و صورت حکومت تفکیک می‌گذاشت، جمهوری را کلیتی یگانه می‌دانند. از نظر آنها تأمین مصلحت و نفع عمومی جامعه تنها از طریق مراجعه به آرای عمومی امکان‌پذیر است و چنین امری تنها در الگوی جمهوری قابل تحقق است. از این رو، جمهوری نشانهٔ الگویی از حاکمیت مردمی است که بر پایهٔ حق رأی همگانی استوار است.
۱۴. صحیفه نور، همان، ج ۲، ص ۲۵۵ و ۲۵۶.
۱۵. همان، ص ۱۰۳.
۱۶. مهدی حائری، حکمت و حکومت، لندن: شادی، ۱۹۹۵، ص ۴۱۶.
۱۷. محمدهادی معرفت، ولایت فقیه، قم: التمهید، ۱۳۷۷، چاپ دوم، ص ۹۱ و ۹۲.
۱۸. محمدهادی معرفت، جامعه مدنی، قم: التمهید، همان، ۱۳۷۸، ص ۷۶ و ۷۷.
۱۹. همان، ص ۹۳.
۲۰. مرکز اسناد انقلاب اسلامی، مجموعه اسناد انقلاب اسلامی، ۱۳۷۴، ج ۵، ص ۲۷۲.
۲۱. نظریه‌های دولت در فقه شیعی، محسن کدیور، تهران نشر نی، ۱۳۷۸ ص ۹۶.
۲۲. صحیفه نور، ج ۲۱، ص ۳۴.
۲۳. همان، ص ۶۰.
نویسنده: دکترعبدالوهاب فراتی (عضو هیئت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی)
منبع: مجله اینترنتی مباحثات
